Bienvenidos a este diálogo sobre el libro Grial. Poética y mito de Victoria Cirlot. En primer lugar, quisiera agradecer al Museo de Artes Visuales, en particular a Ana María Yaconi y a Arturo Peraldi, por acogernos una vez más, al igual que en el año 2014 para el Seminario “El valor de las imágenes”, en el que participamos algunos de nosotros.
Con el apoyo del Instituto de Arte de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, hemos invitado a Victoria Cirlot, catedrática de la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona y directora de la colección “El árbol del paraíso”, de ediciones Siruela. Ella es también autora de ensayos como La visión abierta. Del mito del grial al surrealismo, Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval y Hildegard Von Bingen y la tradición visionaria de occidente. Su última publicación es precisamente el libro que nos convoca: Grial. Poética y mito.
Contamos además con la presencia de Ximena Illanes, Doctora en Historia Medieval por la Universidad de Barcelona. Sus áreas de interés se centran en la historia de la infancia bajomedieval y actualmente se encuentra investigando sobre la pobreza y marginalidad en el siglo XV. También nos acompaña Pablo Chiuminatto, artista visual y Doctor en Filosofía con mención en Estética y Teoría del Arte por la Universidad de Chile. Su investigación se ha desarrollado en el campo de la Estética, la Historia de la cultura, los peligros y las tecnologías de la información.
Me gustaría, para comenzar, que Victoria nos contara cómo partió esta verdadera aventura personal con el grial, qué la llevó (utilizando una metáfora muy recurrente en el ciclo artúrico) a salir de la corte e internarse en el bosque de la lectura y la escritura. En uno de sus libros, La novela artúrica. Orígenes de la ficción en la cultura europea, cuya primera edición es de 1987, Victoria ya incluye un capítulo exclusivamente dedicado al grial. Luego también está presente en otros libros suyos como Figuras del destino y también en su penúltimo libro, La visión abierta.
VICTORIA CIRLOT: Gracias por tu pregunta, porque yo también me he preguntado: “¿por qué haces un libro sobre el grial?”. Tú dices que ya había salido el tema del grial en muchas otras publicaciones y es que como profesora de literaturas románicas yo tenía que dar unas clases y ahí estaba el grial. Era un tema recurrente año tras año, y nunca tenía tiempo suficiente para entrar en el grial, pero entrar de verdad. Entonces dije: “yo necesito absolutamente dedicar un tiempo considerable a comprender lo que es el grial”. Porque había muchas preguntas que no acertaba a entender y, aunque lo explicaba en clase año tras año, siempre me quedaba corta. En principio uno no puede dar clase de literaturas románicas sin explicar el grial, no puede dejar de explicar a Chrétien de Troyes y, si explica a Chrétien de Troyes, pues no puedes explicar las cuatro continuaciones, porque son alrededor de 80.000 versos. Es decir que era imposible acceder a todo el material del grial para dar clase, hasta que dije: “bueno, se ha acabado, y ahora quiero leer”. En primer lugar, leer todos los textos dentro de lo que he llamado “la época de construcción del mito”, que es entre 1180 –desde Chrétien de Troyes–, hasta la Queste del Saint Graal, de 1230: cincuenta años de escritura incesante. Luego había una pregunta importante, que era la cuestión bibliográfica, para saber si dentro de la filología románica había buenas lecturas del grial. Con eso me refería no a estudios filológicos precisos, rigurosos, estupendos, que nos han permitido acceder justamente a los textos a través de ediciones magníficas. No. A mí me interesaba si había realmente interpretaciones, es decir, lecturas que hubieran extraído un significado útil para nosotros y para nuestra época. Eso era lo que me condujo a detenerme y a pasar cuatro años dedicados solamente a comprender esta poética del grial. Quizás de todas esas preguntas, la más acuciante era: ¿a qué respondió la poética del grial en su época?
MARCELA: Tengo otras preguntas, pero me gustaría saber si a partir de esta introducción Ximena y Pablo quisieran intervenir…
XIMENA ILLANES: Yo quiero agradecer la oportunidad de estar acá. Felipe y Marcela me invitaron creativamente a este diálogo y realmente disfruté el libro. Como me decía una profesora de Historia del Arte: cuando uno es especialista, mira una obra y la analiza, en cambio, una ignorante la disfruta, y la disfruté completa y aprendí muchísimo. Algo que mencionaste ahora, que me dio muchas vueltas, tiene que ver con qué significado tiene esto para nuestra época, y que lo mencionas al final del libro. Pero de cierta manera se aborda en todos los capítulos del libro, y es esa pregunta incesante y el bosque de respuestas, como mencionabas tú, que me parece muy interesante desde las emociones: el dolor, el sufrimiento, el odio, la maravilla, el fracaso, la gloria, etcétera. Finalmente, a lo largo de todo el ciclo, es una búsqueda de entender la vida.
VICTORIA: Gracias, Ximena. Sí, cuando decía que me interesaba entender a qué respondía la poética del grial, es ésta una cuestión que sale de la estética de la recepción directamente, que plantea que toda obra responde a una pregunta de su época. Yo creo que esto va ligado necesariamente a lo que nos puede responder a nosotros hoy el grial, es decir, que se trata en primer lugar de comprender a qué responde en su época, y en segundo lugar, a qué puede responder en la nuestra. Y creo que son dos cuestiones que están íntimamente ligadas. Cuando uno se sumerge en el magma inmenso de la bibliografía griálica –porque quizás sea el tema del que más se ha llegado escribir dentro de la filología románica– hay líneas que uno ve de pronto y que son las que te van a conducir. Tengo que decir que fue Helen Adolph la que me condujo con mayor precisión y con más mano certera a poder responder a esa pregunta. Helen Adolph fue la autora que por vez primera estableció con rigor la relación entre la poética del grial y el acontecimiento histórico decisivo de una época, que fueron las cruzadas. Entonces, aunque yo no siga para nada la literalidad con la que la Adolph responde esta cuestión, sí que me enfocó hacia un dato sociológico clarísimo: los que encargan la escritura griálica, todos han tenido que ver con las cruzadas. El primero fue Felipe de Flandes, que es el que monta la tercera cruzada, el que le encarga a Chrétien de Troyes el Cuento del Grial. Ese Felipe de Flandes, cuyo padre ya había ido cuatro veces a Tierra Santa. Todo el despliegue de esa escritura griálica tiene que ver con ese encargo de ciertos nobles a determinados escritores. Por ejemplo, Jeanne de Flandre, la que encarga una de las continuaciones, como el señor de Nesle, que es el que encarga una copia del Perlesvaus; como Gautier de Montbéliard que es el que también encarga a Robert de Boron. Hay indudablemente una conexión. Ese es el dato sociológico, pero después existe la pregunta sobre cómo es esa relación entre el mecenas que encarga la escritura griálica y qué significa para esos que se están yendo a Oriente a recuperar el santo sepulcro que ha caído en manos sarracenas paganas. El Cuento del Grial de Chrétien está fechado en 1181–1182, y en 1187 cae Jerusalén. La proclama del papa Urbano es de 1095 –Deus vult, la gran proclama de “Dios lo quiere”–, arrastra a la primera cruzada, y es reavivada por la voz de Bernardo de Clairvaux en 1140 aproximadamente. Así, llevamos entre 50 y 60 años en los que la gran nobleza europea se ha acostumbrado a que todo el viaje a Oriente se debe a la necesidad de estar en posesión del Santo Sepulcro. La pérdida de Jerusalén será algo traumático. Una pérdida que ya es anticipada por una misiva del Papa que conoce toda Europa, es decir, al menos los que tenían que conocerla. Hay una angustia, un miedo, un terror a la pérdida. Y de entrada yo pensé, sin duda guiada por Helen Adolph: el grial es una respuesta a la pérdida. Me interesó mucho esa relación entre la pérdida y la respuesta, me parece una cuestión esencial. Por ejemplo, Sloterdijk recordaba la pérdida de la polis y el nacimiento de la filosofía griega; también se ha recordado el saqueo de Roma y la aparición de la Ciudad de Dios de san Agustín. Yo pienso que frente a la Cruzada y la pérdida de Jerusalén, la respuesta es el Cuento del Grial de Chrétien de Troyes, que además se adelanta cinco años a la pérdida real Jerusalén. Pero es el miedo a perder Jerusalén, a mí me parece, la inquietud, la ansiedad de lo que significa para la mentalidad occidental la pérdida de Jerusalén conquistada por Saladino. Me interesa mucho la riqueza, el esfuerzo imaginativo que significa responder a la pérdida.
Y entonces, yo creo que cuando Chrétien piensa en el Cuento del Grial, y es lo mismo para quienes le sucedieron en la escritura griálica, está en crisis, o al menos en discusión, la utilidad de la Cruzada. Pienso que la escritura griálica está respondiendo a algo que afecta inmensamente al Occidente europeo que es ese viaje a Oriente, esa necesidad de reconquista, esa violencia, que configura la forma de vida de la caballería. Son cuestiones que se están poniendo sobre la mesa en toda la escritura griálica. Las respuestas son muy diferentes, pero hay una línea muy importante que es la que va de Chrétien a Wolfram, y quizá hasta la Queste. Se están planteando: ¿Qué utilidad tiene toda esa violencia?, ¿para qué sirve todo eso? Me parece que esta es una pregunta muy actual. Y en segundo lugar, no solamente para qué sirve todo eso, sino también, para qué nos sirve tener el santo sepulcro, ¿no? En esa época se está descubriendo al individuo, y no sólo al individuo, sino también la interioridad, y se está valorando por vez primera el mundo interior. Nos encontramos en el inicio de la mística europea. En ese momento hay una confrontación entre lo que significa la posesión de un objeto como puede ser el Santo Sepulcro y lo que significa la conquista de un bien que es impalpable, que además no se puede poseer, y eso es el grial. Yo creo que algunos filólogos romanistas han centrado muy bien la cuestión de que el grial no es un objeto de conquista, sino una aventura de conocimiento. Nadie dice nunca en toda la poética del grial: “Voy a conquistar el grial porque quiero apoderarme del grial”, nunca. La pregunta inicial es: “quiero saber del grial”. Entonces yo creo que la gran respuesta a la Cruzada es la queste del grial, la búsqueda del grial como una búsqueda interior que deja a un lado lo que es la conquista y la apropiación del objeto, para valorar lo que significa una búsqueda de la interioridad.
PABLO CHIUMINATTO: Gracias a todos por estar aquí, gracias por la invitación. Yo no soy especialista en esto, pero hago clases de una cosa qué hoy día todavía existe que se llama Literatura Universal y yo digo que es un curso de Homero a Homero Simpson… es de Homero a Dante, en realidad, pero es lo mismo, en realidad son muchos siglos. Durante la lectura del libro estuvieron presente para mí dos autores del siglo XX que son fundamentales. El primero es Carl Jung, con un texto del año 34, pero que en realidad se publicó el 54, y se llama Sobre los arquetipos del inconsciente colectivo. Allí él visualiza este occidente laico, profundamente escéptico del cristianismo, pero absolutamente fascinado con Oriente. Laico pero budista, laico pero zen, laico pero sintoísta. Lo vivimos hasta el día de hoy, y él utiliza un concepto que es el de “empobrecimiento simbólico”, es decir, esta especie de pérdida de relación con lo sagrado sería fruto de este empobrecimiento simbólico, y lo dice con una frase coloquial que me gusta mucho: “de esta especie de tú a tú que logró Occidente con la divinidad”. Lo retomo precisamente por lo que acabas de mencionar, por esta idea de búsqueda del saber, de esta relación con el misticismo, que habría que preguntarse si acaso no es el comienzo de ese “tú a tú”. Al mismo tiempo lo ligué a una frase, o más bien a una noción que desarrolla Hans Blumenberg, que tiene que ver con la idea de la des-simbolización de Occidente. Cuando planteas esta idea de que el grial no es algo que se posee sino que es una búsqueda, lo que me viene a la mente es el problema en el que terminamos cayendo en Occidente después de la Ilustración: el desmantelamiento de lo simbólico, el desmantelamiento de lo sagrado. Así voy montando un poco hacia dónde quiero llevar la reflexión, y mi pregunta va dirigida hacia la relación entre este lugar imaginario que sería Jerusalén en el texto y el lugar real, o más bien, entre toda especie de ir y venir entre lo real y la ficción, que tú problematizas en el texto. Es decir, si son hechos o si son imaginaciones, o son ficciones o construcciones, y me encantaría si pudieras relatarlo porque sé que es un problema metodológico para todo aquel que investiga sobre el mundo medieval.
XIMENA: A la pregunta que hace Pablo me gustaría agregar otro tema que tiene que ver con el espacio y el tiempo porque aquí, como dice Pablo, están estos espacios maravillosos versus otros espacios que parecen más reales. Y también hay una relación con las temporalidades, cómo juegan ese presente, ese pasado, esa Jerusalén imaginada y esa Jerusalén real, conectada con una problemática contemporánea en el momento. Me acuerdo del libro de Jacques Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano; entonces cómo juegan esos lugares y esos tiempos, cómo juegan ese tiempo de espera, ese tiempo presente, ese tiempo pasado.
VICTORIA: Gracias, pero antes de llegar a esa pregunta tan concreta quiero abordar algo que ha planteado Pablo y que me parece muy importante. Es esa desacralización de Occidente que me parece fundamental. Tú has dicho: “por esa desacralización aquí el europeo se hace budista sintoísta, taoísta, etcétera”. Es cierto, pero no quisiera dejar de decir que también eso no solamente tiene un aspecto negativo, sino que también tiene un aspecto muy positivo, y es lo abierta que es Europa. Abierta a lo otro, que a mí me parece fundamental. Por el contrario, a lo asiático, excepto el japonés, no le interesa nada Occidente. Japón es la única cultura que se ha interesado por Occidente. En la famosa Escuela de Kioto se dedican a leer a Heidegger y al maestro Eckhart, y así sale esa maravillosa filosofía de Kioto que es una síntesis extraordinaria entre pensamiento occidental y pensamiento oriental. Entonces yo pienso, y esto lo quiero recalcar, que esa desacralización de la cultura europea tiene un aspecto tremendamente positivo que es la apertura al otro. Y eso ya lo veo en Wolfram. Todorov decía que no hay otro en el mundo medieval, pero eso no es verdad, ¿cómo que no hay otro? Claro que hay otro, no es el otro que descubre la antropología, claro que no, es otra forma de ver al otro, pero está ahí. Es impresionante cómo el Parzival de Wolfram integra la cultura árabe. No solamente con la ficción del original perdido, que parece un maravilloso antecedente a nuestro Cervantes, sino que cuando llega Kundry a la corte de Arturo cita todos los planetas en árabe y la transliteración es correcta. Hay estudios que han demostrado que probablemente Wolfram, quien por supuesto no leía árabe, lo había visto en tratados latinos del siglo XI, en donde ya aparecían los nombres árabes de los planetas. También creo que, para acabar de responder a esto que tú planteabas, Pablo, es muy interesante otra idea que está condensada en un cuento que contaba Martín Buber, el del rabino Eisik de Cracovia, ese que un día sueña que tiene que ir a Praga, porque en el puente de Praga va a encontrar un tesoro. Entonces este hombre se va a Praga, llega hasta el puente y allí está toda la guardia vigilando el puente. El pobre hombre no se atreve, y se está esperando hasta que uno de los guardias le dice: “oiga y usted ¿qué hace aquí?”. Y entonces dice: “mire, es que yo he tenido un sueño, que aquí iba a encontrar un tesoro y estoy esperando que ustedes se marchen para empezar a excavar”. Y él le dice: “¿pero usted está loco? Y además es un inocente, ¿cómo puede hacer caso a un sueño? Vuélvase a su casa y olvídese de todo esto, porque esto es ridículo”. Y entonces el pobre vuelve a su casa y está junto a la chimenea de su casa y de pronto se da cuenta que es ahí donde tiene el tesoro. Esto que dice este cuento es muy profundo: es la idea de que el viaje es necesario para encontrar el tesoro que tienes en tu casa, sin ese viaje no hay tesoro en tu casa. Por eso ese ir a Oriente constante del europeo es lo que le ha permitido el reconocimiento de su propio tesoro. El mito del grial es uno de los ejemplos más destacados de la espiritualidad europea, como la gran cantidad de textos místicos que nosotros tenemos en el corpus místico europeo que es algo extraordinario. Es muy encomiable leer el Vedanta, pero podríamos perfectamente nutrirnos a partir de la lectura del maestro Eckhart …
XIMENA: Incluso la literatura de viaje posterior, siempre situando todos los acontecimientos de las Sagradas Escrituras, están presentes después, pero desde otra manera…
VICTORIA: Pero yo pienso que se da esa búsqueda. Esa búsqueda y la necesidad de confrontación con el otro, aunque sea de formas muy distintas, por supuesto, está ahí. Y luego, con respecto a lo que comentábais del carácter real y esa alteración de las reglas de la realidad, que es lo maravilloso: sí, la idea de realidad es distinta en el mundo medieval de la idea que nosotros tenemos. Nosotros nos hemos forjado –lo decía Corbin, y creo que tiene razón– en una cultura profundamente materialista, que es la del siglo XX. En cambio el mundo medieval no participaba de esa concepción tan materialista de que sólo existe eso que está ahí físicamente fuera, sino que hay una realidad que es invisible, y en ese sentido el símbolo es una realidad, no es menos real. Fijáos en que nosotros cuando decimos que algo es simbólico, siempre queremos decir que eso no es real. Y, al contrario –lo decía Eliade y tenía razón–, el símbolo en una sociedad arcaica es más real que la realidad, es un exceso de realidad. Por tanto, estamos ante distintos baremos de realidad. Por ejemplo, el castillo del grial no es una realidad material, frente a Jerusalén que indudablemente es una realidad geográfica, de la geografía terrestre. Todos saben que Jerusalén está allá. Además tiene un valor simbólico como lo revelan los mapas. Es muy interesante ver los mapas de Jerusalén del XII y el XIII. Ver los mapas de los cruzados, de los que han estado allí y donde te dicen, por ejemplo, “por aquí entraron los franceses”. Ahí hay una experiencia del territorio desde un punto de vista geográfico y a esto se le une la visión absolutamente simbólica: Jerusalén es un círculo con un centro perfectamente destacado dentro del mapa en forma de T, como el famosísimo mapa de Hereford que corresponde a una idea simbólica del universo. Confluyen ambas concepciones sin que una desmerezca a la otra. Por un lado, lo que es la experiencia geográfica de Jerusalén, y por otro lado, la experiencia simbólica, el conocimiento simbólico de la ciudad santa que está en el centro del universo. Como le decían a Eliade: “oiga, ¿entonces hay muchos centros?”. Y decía: “pues claro que hay muchos centros, porque no les estoy hablando de un centro físico, ni geográfico, ni terrenal, sino que les estoy hablando de un centro simbólico”. Entonces, por supuesto, el castillo del grial no es un espacio de geografía real. Esto queda claro en los textos, porque cuando Perceval sale del Castillo del grial y se encuentra a su prima, le dice: “cómo es posible que estés tan fresco y tan bien?, porque de aquí a la redonda no hay ningún lugar donde te puedas haber hospedado. No hay nada, ¿dónde has estado?”. Entonces, el “no hay nada” quiere decir que no hay nada en la geografía terrestre. Cuando el pobre Perceval se sube encima de la roca siguiendo el consejo del hombre de la barca, que le ha dicho: “no, no puedes atravesar el río, pero mira yo te hospedo esta noche en mi castillo”, y le dice: “¿dónde está tu castillo?”, y le responde: “Pues sube a esta roca, allá arriba y lo verás”. Perceval se sube hasta arriba de la roca y entonces no ve nada, y dice Perceval: “¿Qué he venido a buscar aquí? Boberías y necedades”. Porque no hay nada y entonces, dice el narrador: “y allí”, –no dice “allí donde no había nada” que sería precioso–, dice: “allí donde no vio nada, apareció”. Por tanto, hay una clara conciencia de que el castillo del grial es una aparición. Yo creo que el que mejor nos ha explicado cuál es esa geografía es Henry Corbin, a través de los textos iranios. Esa geografía que no es geografía terrestre, como él repite una y otra vez, sino que es la geografía simbólica, esa misma que nos muestra por ejemplo Hildegard von Bingen, cuando en una de sus visiones cósmicas nos sitúa el Oriente, donde en la geografía física está el Norte. Porque desde un punto de vista simbólico, y ahí hay esa divergencia interesantísima, el Oriente simbólico corresponde al Norte geográfico. Con esto quiero decir que hay una conciencia clara de lo que es una realidad imaginal, a la que pertenecería el castillo del grial, y una realidad terrestre y simbólica al mismo tiempo, que es adonde pertenece Jerusalén y a la que corresponde, no lo olvidemos, la Jerusalén celeste, esa que todavía tiene que venir, dentro de la noción del mundo medieval de lo que es el símbolo.
PABLO: Te quiero preguntar sobre el trabajo de traducción de los textos originales, que incluyes en tu libro, porque vuelve el problema de la interpretación, de la traductibilidad de esto, de cómo se trabaja en el tiempo. Quisiera saber si pudieras mencionar algo de este trabajo de actualización que es también cuando tú dices: “¿qué es lo que significa en su época?”. Bueno, el trabajo de traducción que está en el libro también pone en esta época lo que puede significar para nosotros ese hecho.
VICTORIA: Hace unos días leía el último libro de François Jullien, que es un sinólogo que ha escrito libros curiosísimos, muy interesantes, porque confronta el pensamiento chino con el pensamiento occidental. Se llama Il n’y a pas d’identité culturelle. Así, tranquilamente, no existe la identidad cultural. Y es muy interesante porque siempre es un pensador paradójico. Naturalmente quiere decir: “yo no quiero hablar de identidades culturales, voy a hablar de ressources, recursos, fecundidades. Porque no hay identidades, porque todo está en constante transformación”. Y entonces reflexiona sobre la identidad cultural europea, aunque en realidad se refiera siempre a la francesa. Y entonces dice: “voy a montar toda mi reflexión en base a tres conceptos: lo universal, lo uniforme, lo común”. Y ahí hay un discurso precioso sobre lo semejante y lo no semejante que él relaciona con lo común. Dice: “dos cosas se pueden parecer mucho y no tener nada en común”. Y es interesante la relación entre la semejanza y lo común. Eso por un lado, y luego dice: “lo uniforme: qué horror, de eso tenemos que salir”. Y luego dice: “yo propongo que la lengua del futuro sea la traducción”. Entonces, claro que traducir es interpretar y significa además una gran apropiación del texto, un traértelo a tu tiempo, sin ninguna duda. A mí siempre me han gustado mucho las traducciones literales. Naturalmente me gustan mucho las “versiones”, y con eso me refiero a lo que hace un gran poeta por ejemplo, traduciendo una poesía y haciendo su versión. Ahora, mientras sean lenguas cercanas, que podamos mirar, pues la verdad es que prefiero siempre tener los textos en su lengua original y al lado su traducción lo más literal posible. Eso es lo que uno necesita para ponerse en contacto con un texto antiguo. En el caso de Chrétien de Troyes, que escribe en versos octosílabos, es importantísimo tener al lado su texto, porque inmediatamente aparece la posibilidad de la lectura vertical, que de otro modo no existe. Y entonces cuando uno se encuentra en medio del cortejo del grial con esa rima maravillosa de vermeille–merveille para aludir a la gota que sale de la punta blanca de la lanza; la lanza, la gota de sangre roja, que es una maravilla. Pero en cuanto tú lo traduces se va esa perfecta relación y asociación francesa que rima vermeille, roja, con merveille, maravilla, porque en efecto, para Perceval lo rojo será lo maravilloso. Entonces, todo eso exige el texto al lado. No se puede aspirar a entenderlo todo, pero una traducción que sea lo más literal posible te permite seguir ese texto.
PABLO: A propósito de esto, ¿podrías profundizar un poco en algo que está en todo el libro, que es la relación entre rima y prosa?
VICTORIA: Hay una discusión muy interesante en torno al 1200 entre los escritores franceses sobre cómo se tiene que escribir: si en verso o en prosa, porque de algún modo se asoció el verso a la mentira o a una mala comprensión de la ficción, en una asociación mentira-ficción. Entonces, cuando entra el tema del grial, y ya tiene connotaciones explícitamente cristianas, Robert de Boron entiende el grial como el cáliz en el que se vertió la sangre de Cristo, y esta identificación la construye a partir de la escritura evangélica, aunque sea apócrifa. En ese momento ya no estamos antes la maravilla de Bretaña, sino ante una cosa muy seria, y eso es lo que hace que muchos escritores concibieran la necesidad de cambiar la forma con la que nace el roman artúrico, el octosílabo pareado, para adoptar la prosa, que es la que se había utilizado hasta el momento para la crónica histórica en latín. Así tienen lugar las prosificaciones. Robert de Boron, que lo escribe todo en verso como Chretién de Troyes, fue prosificado inmediatamente después, aunque ahora hay una autora que plantea que la prosa de Robert de Boron quizá pudo ser anterior. Yo no lo creo, me parece que el proceso es muy coherente, y que tuvo lugar esa necesidad de prosificar, de pasar del verso a la prosa por la necesidad de recuperar el plano de la verdad histórica. Y eso ya creó un modelo que decantó la escritura a la prosa y ahí aparece el Perlesvaus y el gran ciclo en prosa. Este probablemente será el gran modelo de la narrativa medieval hasta el Quijote. Ese será el gran modelo del Lancelot en prosa, esa obra gigantesca que contiene el Lancelot, la queste central, la muerte del rey Arturo, y luego se añade toda la historia, o sea, la prehistoria del grial, la de los tiempos de José de Arimatea y el Merlín. Eso no significa que se olvide el verso, no, continúan apareciendo novelas maravillosas, novelas post-clásicas, post Chretién, y el post se nota mucho. Hay una saturación de lo ficcional, de los elementos fantásticos. Pero el grial queda para la prosa. Nunca se atreven con el grial para ocuparse de las aventuras incesantes de Gauvin, que será ese personaje central en todo este roman en verso post-clásico de la primera mitad del siglo XIII.
XIMENA: En relación a eso, hay un tema que tú vas mencionando a lo largo de todo el libro que es la cultura del manuscrito y que es muy interesante porque, como mencionabas antes, uno va observando también la forma del conocimiento. Por un lado está el contacto con Oriente, la lengua árabe, etcétera, pero también la cultura del manuscrito, es decir, cómo un texto va interpretando a otro, cómo se van enriqueciendo los significados y cómo están muy vinculadas la oralidad y la escritura. Y cómo se trabaja con esa palabra, y también cómo la imagen está presente en la palabra. La iconografía está muy ligada al texto, pero también nos dice otras cosas; las miniaturas también tienen una interpretación.
MARCELA: También mencionas el carácter irrepresentable del grial, la dificultad en algunas miniaturas que tú muestras y que analizas. ¿Cómo hago para llegar a aproximarme a aquello que es invisible, que no sé lo que es?
PABLO: Volviendo sobre el tema de la lengua, de la traducción. Si uno mira cómo migraron ciertos elementos, en el libro queda presente el tema de la significación del grial, estas posibilidades que tiene el grial de interpretación como fertilidad, como verdad perdida, como secreto vacío, como saber perdido, y también la relación con el cáliz, con Cristo…
VICTORIA: A esto hacía referencia hace un rato Marcela y no le he contestado, cuando recogía eso de que cómo es el grial. Antes incluso de las significaciones vamos a la forma: ¿cómo es el grial? En Chrétien de Troyes no es un cáliz, porque el ermitaño, que es el único que nos da un indicio de cómo es el grial, dice que no contenía ni lamprea ni salmón, por tanto difícilmente podemos ver un cáliz en el grial del que habla Chrétien de Troyes. Entonces sería la escudilla, lo que nosotros llamamos la escudella en catalán, ese recipiente ancho en donde cena Cristo en la Última Cena, o bien el cáliz donde se recoge la sangre… Pero a pesar de que le demos una de esas dos formas, tampoco está muy claro. Resulta sorprendente cuando en el manuscrito se lee en la rúbrica: “aquí vemos el santo grial”, y no se representa. Hay una resistencia a representar el santo grial en las miniaturas de estos textos. Eso quiere decir que la forma del santo grial no está muy clara. No está claro ni siquiera qué objeto es. Y, por supuesto, como es propio del símbolo, hay una polivalencia significativa. El grial tiene multiplicidad de significados, nunca lo podemos restringir a uno solo, que eso sería en principio lo que caracteriza a la alegoría, ese significado concreto que nosotros podemos citar, ya que estamos ante una amplia gama significativa sobre todo regida por lo que podemos llamar la polaridad. Es decir, los contrarios, que son justamente los que se unen en el símbolo.
MARCELA: Quisiera saber si hay alguna pregunta del público.
JOSÉ MANUEL CERDA: Gracias Victoria por tus palabras iluminadoras. Yo vengo del mundo de la historia, al igual que Ximena, y escuchar hablar de literatura es tan refrescante, sobre todo cuando uno lo relaciona con la historia. Me consta, por lo que hemos conversado en los últimos años, que te ha fascinado la relación del grial con las cruzadas. Hace un año salió un libro de Margarita Torres Sevilla sobre el grial en León, que no sé si lo has visto, Los reyes del grial. Hay una famosa copa de ónice en el Museo de San Isidro de León, el cáliz de doña Urraca lo llamaban hasta hace poco, pero le han hecho toda una bóveda especial, porque ya dejó de ser el cáliz de doña Urraca y pasó a ser el grial, con efectos turísticos y ahora todo el mundo quiere ir. Esto quizás también apunta a esa necesidad moderna de materializar las cosas, de querer buscar el grial, saber qué es el grial, poder captarlo, poder tenerlo en la mano y hacerle la prueba de Carbono 14 para que efectivamente se demostrara que era del siglo primero y que las copas de ónice se utilizaban en la cultura judía en el siglo primero, es muy interesante eso…
VICTORIA: Sí, mira esa es la única pregunta que me hacían los periodistas cuando salió el libro del grial, la única: ¿es el de Valencia?, ¿es el de León? Tú ya lo has corroborado, pues responde a nuestra necesidad absolutamente materialista de identificar un símbolo con un objeto. Aquí es donde reside uno de los grandes problemas de la comprensión simbólica, que no solamente es de nuestra época, sino que también acuciaba en el mundo medieval: la confusión entre lo simbólico y lo literal. De aquí nacen los grandes errores que todos conocemos muy bien, por desgracia, esta confusión que es el germen de barbaridades absolutas y de los horrores más espantosos. Pero pienso que en el mundo medieval también eso ocurría, porque, por ejemplo, la pasión por la reliquia no deja de mostrarnos también esa necesidad de propiedad, de adquirir ese objeto. Eso es lo que ha dado lugar a que Caroline Bynum hablara del materialismo cristiano. De algún modo sí que es cierto que indudablemente la pasión por la reliquia nos pone de manifiesto, yo no sé si es materialismo, pero sí la idea, muy primitiva, según la cual el objeto puede irradiar energía. Puede responder un poco a una idea mágica del objeto. Es cierto, por ejemplo, que en la poética del grial siempre se pone de manifiesto que no hay que buscar y apropiarse del grial, sino que lo que hay que hacer es saber del grial. Pero también sería falso no decir que al grial se le van a adjudicar propiedades milagrosas, concretamente curativas. Cuando aparece el grial, en la primera escena de la Queste es impresionante: aparece el grial en la corte de Arturo y toda la mesa de los comensales se llenó de comida. También es cierto que en la poética del grial se atribuye al grial y a la sangre propiedades mágicas y milagrosas. He hablado de los peligros de la confusión, pero también puede existir una correspondencia entre lo literal y lo simbólico.
XIMENA: Tengo una última pregunta, acerca de la fascinación por la descripción de los colores en Chrétien, en especial su detención en el rojo y el blanco. Yo leí a Pastoureau y he disfrutado mucho de su análisis sobre los colores, entonces no sé qué pueden significar, no sé si el rojo por la sangre, el blanco con el resplandor, hay algo ahí…
VICTORIA: Pastoureau dijo que el trinomio cromático más arcaico es rojo, blanco, negro, y escribió mucho sobre esto. Y justamente lo que planteó es cómo de pronto irrumpe el azul y cómo aquello cambia esa percepción de los colores. Yo creo que el cromatismo de Chrétien es alucinante y fíjate que los colores serán muy importantes desde Chrétien a Dante, cuando de Beatrice, lo único que se dice de ella, es cómo va vestida, es decir, con qué colores. Y no es una frivolidad, nunca es una frivolidad. Beatrice será los colores que lleva en sus vestidos: verde de oliva. Pero finalmente el recorrido de Perceval lo podríamos entender como un recorrido cromático. Lo primero que a él le impacta es el rojo y por eso el pobre lo único que quiere son las armas del caballero bermejo, porque es rojo. Y cuando llega a la escena de las gotas de sangre en la nieve de pronto se acuerda del rostro de su amada, pero no se acuerda de la punta de hierro blanca. No ha comprendido todavía. Perceval tarda en comprender y es importante que comprenda a través de la imagen cromática. Es ante las gotas de sangre en la nieve cuando tiene lugar la realización del amor de Perceval por Blanchefleur. No antes. Es el amor de lejos, en ese momento en que la amada no está y él imagina a la amada, porque el amor es cogitata inmoderata, como decía Andrés el Capellán. Entonces, en ese momento del pensamiento que le suscita el rojo sobre blanco comprende el amor, pero lo que todavía no ha entendido es la lanza, y Chrétien no nos lo dirá nunca, por desgracia.
Marcela, yo siempre les decía a mis estudiantes: disfrutad de la tesis doctoral, porque es la única vez en vuestra vida que os hablarán de algo que habéis escrito. Ahora no puedo decir lo mismo, porque he tenido el gran privilegio de estar ante todos vosotros y de oír todas vuestras lecturas de este libro, que han sido totalmente enriquecedoras para mí y os agradezco inmensamente.
Transcripción: Catalina Schroeder
Edición: Jimena Castro y Felipe Cussen
Esta conversación estuvo moderada por la profesora Marcela Labraña, quien integra junto a Felipe Cussen y Megumi Andrade el proyecto Fondecyt #1161021 “Poéticas Negativas”, a cargo de la visita de Victoria Cirlot a Chile.
